|
| | | | Проблемы современной экономики, N 1/2 (13/14), 2005 | | | | ФИЛОСОФИЯ ЭКОНОМИЧЕСКИХ ЦЕННОСТЕЙ | | | | |
| | |
| | | В семинаре принимали участие: И.К. Смирнов, засл. деятель науки РФ, д.э.н., професср кафедры экономической теории Санкт-Петербургского государственного университета; Н.Ф. Газизуллин, засл. деятель науки РТ, д.э.н., профессор кафедры государственного и муниципального управления Санкт-Петербургского государственного инженерно-экономического университета; Д.Ю. Миропольский, д.э.н., профессор, заведующий кафедрой общей экономической теории Санкт-Петербургского государственного университета экономики и финансов; Г.П. Выжлецов, д.ф.н., профессор философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета; В.Я. Ельмеев, заслуженный деятель науки РФ, д.э.н., д.ф.н., профессор кафедры экономической социологии Санкт-Петербургского государственного университета; В.А. Ушанков, к.э.н., доцент кафедры экономической теории Санкт-Петербургского государственного унверситета; М.А. Румянцев, к.э.н., доцент кафедры экономической теории Санкт-Петербургского государственного университета; В.Н. Михеев, к.э.н., доцент кафедры экономической теории Санкт-Петербургского государственного университета; С.Ю. Румянцева, к.э.н., доцент кафедры экономической теории Санкт-Петербургского государственного университета; Е.Е. Тарандо, к.с.н., доцент кафедры экономической социологии Санкт-Петербургского государственного университета; И.Б. Ломакина, к.и.н., докторант кафедры теории и истории государства и права Санкт-Петербургского государственного университета; О.И. Смирнова, к.э.н., доцент кафедры экономического образования Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена; А.А. Погребняк, к.э.н., доцент философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета; А.В. Орлов, к.э.н., доцент кафедры политической экономии Санкт-Петербургского государственного политехнического университета; Н.И. Боенко, к.э.н., доцент факультета социологии Санкт-Петербургского государственного университета; А.С. Скобельцына, к.культ.н., доцент кафедры культурологии СПбГУП; С.В. Лукин, д.э.н., проректор Института предпринимательской деятельности (г. Минск). |
М.А. Румянцев. Философия экономических ценностей в контексте отечественной духовной традиции
Любое настоящее творение коренится в почве родной земли.
Мартин Хайдеггер
Мы попытаемся определить исходные методологические установки экономической науки в русле отечественной мыслительной традиции - в качестве универсалий знания, данных в масштабе общенационального российского духовного опыта. Его всемирно-историческое значение позволяет ставить и решать подобную исследовательскую задачу. По нашему мнению, умозрительные концепции и абстрактное теоретизирование современной экономической науки порождают теоретическое бесплодие и отрыв от российской и мировой действительности. С другой стороны, нельзя абсолютизировать и российскую самобытность, что чревато тупиками научного и культурного изоляционизма. Поэтому универсалии философского и экономического знания необходимо осмыслить с позиций российской духовной традиции, соединив таким образом "родное" и "вселенское". Наш доклад представляет собой попытку интерпретации православной традиции и философии русского космизма (прежде всего сочинений А.Ф. Лосева и Л.П. Карсавина) применительно к разработке проблем философии экономических ценностей.
1. Общие черты русской мысли
Особенности православного догматического мышления
Догматы веры, помимо мистического содержания, несомненно, имеют и гносеологическое значение. В догматах выражены реально всеобщие (сверхсознательные) религиозные установки мышления, которые порождают особые исторические типы мышления и мировоззренческие основания картины мира. Именно в способах познания Абсолюта содержатся "коды" миропонимания, которые и разворачиваются затем в господствующие типы мысли и знания. Таким образом, абсолютная религиозная истина оказывается отнюдь не за пределами наличного бытия и мышления: она предшествует мышлению и бытию в качестве их основания, определяя структуру бытия и структуру мышления.
Особенности отечественного миросозерцания рождены тремя основными принципами восточнохристианского богословия: тринитарным догматом (учением о Троице), энергетизмом (учением о Фаворском свете) и символизмом (учением об образах и изображениях). На православном Востоке в изложении тринитарного догмата отправляются от трех Лиц к единой природе Св. Троицы, подчеркивая этим личностный характер взаимоотношений Лиц. Существеннейший вклад в создание православного догмата о Троице и Символа веры внесла каппадокийская школа богословия (IV в.). Согласно капподокийскому богословию, Отец, Сын и Дух Св. - три божественные ипостаси, три первосущности, каждая из которых имеет отдельное, личное бытие. Источник различия между ними не в сущности - сущность у них одна, а в их ипостасном взаимоотношении по рожденности и изведению: Сын от Отца рождается, Дух Св. от Отца исходит. Во всем остальном Лица Св. Троицы "равночестны" (равнозначны). Восточнохристианская мысль, отрицая подчинение ипостасей друг другу по божественности, чести и славе, избавляла учение о Св.Троице от безликого субординализма и формализма, от сведения ее к отношениям или модусам единой сущности. Примечательно, что понятие ипостаси, т.е. конкретного бытия (Аристотель), выражает у капподокийской школы понятие личности [1].
Если в православии Дух Св. "равночестен" Отцу и Сыну, то исходящая из него на людей благодать абсолютна, универсальна, "светит" всем. Тогда свобода приобщения личности к единой истине - благодати становится выше всевозможных "ветхих" ограничений и законов. Киевский митрополит Иларион в XI в. сформулировал это так: "Закон - раб и тень, Благодать - сын и истина. Закон отошел, и благодать и истина всю землю заполонили" [2]. Критерием определения стереотипа поведения является уже не страх или расчет, а вольный выбор человека, поступок "по благодати". В проекции на общество все это создает образ человека как живой и цельной личности, нередуцируемой к отдельным, изолированным функциям его бытия и мышления или к жестко детерминированным социальным институтам и экономическим типам. В основе мироустроения православной цивилизации лежит принцип всеединства разнообразных феноменов социальной жизни и хозяйственных укладов, не подавляющих, а взаимодополняющих друг друга. В познании приоритет отдается синтезу над анализом, целостному видению мира над абстрактным мышлением, образу над понятием, лицу ("ктойности") над внешним объектом ("чтойностью").
Совсем по-иному тринитарный догмат осмыслялся в западном христианстве. В католицизме учение о Трех Лицах распространилось в формулировке блаж. Августина, рассматривавшего различие между Лицами как различие отношений. Именно на этой почве и возникло знаменитое "Filioqve" ("и от Сына") - утверждение об исхождении Духа Св. одновременно от Отца и от Сына, сам же Дух Св. являлся для западных богословов "связью" между Отцом и Сыном. Определенное "умаление" Духа Св. не может не ограничивать полноту Его земной деятельности по обожению мира - полноту Его благодати. Когда "умаляется" благодать, то самоутверждается рассудок. Тринитарный догмат начинает восприниматься на Западе в виде некоей логической системы соотношений и субординаций, а лица Св.Троицы - в виде модусов единой субстанции. Здесь просматриваются истоки интеллектуализма западной мысли, ее устремлений к созданию тотальных философских систем и безальтернативных экономических теорий. Показательно, что Фома Аквинский считал законы аристотелевской логики "врожденными" для человека, как бы предуведомляя этим грядущий апофеоз рационального знания.
Кардинальные различия между восточным и западным христианством в понимании Духа Св. и исходящей от него на людей благодати выявились в идейных оппозициях двух культур: культура благодати - культура закона, сложная идеократическая система - жесткая экономическая система, космоцентричная цивилизация - техноцентричная цивилизация. И не только в них. Расхождения идейных первоистоков вполне очевидны в формах вырождения и деградации христианских Запада и Востока в периоды, когда человек уже не "касается" трансцендентного. Если католический и протестантский этосы вырождаются в юридический формализм и законничество, в "буржуазность", то православный - в нигилизм и анархию, в "маргинальность".
Образ человека общественного изначально проступает в типе Богопознания, в отношении личности к Абсолюту, в поиске сверхмирного начала, позволяющего человеку выйти за границы мира и таким способом самоопределиться. Иными словами, от того, как человек соотносит свое "я" с абсолютным, сверхэмпирическим, зависят сугубо мирские императивы его мышления и нормы жизни. Восточнохристианское понимание отношения личности к Абсолюту наиболее принципиально и последовательно изложено в учении о Фаворском свете - православном энергетизме.
Если сущность Бога трансцендентна и непознаваема, "превосходит всякий человеческий промысел" (св. Василий Великий), то как тогда возможно реальное приобщение человека к сверхсущему Абсолюту, соединение с ним? Православная мысль в лице св. Григория Паламы и его последователей исходила из интуиции, различающей в Св. Троице непознаваемую природу и энергии или действия Бога во вне, в мир. Энергии образуют нетварный, несотворенный, Божественный свет, который, согласно Евангелию, видели апостолы на горе Фавор. Световые энергии, пронизывающие весь сотворенный мир, выступают посредником между человеком и Абсолютом: видимое сияние света передает на землю знание о горнем (небесном) мире. Именно видимые энергии, а не невыразимая сущность Божества, сообщимы человеку. Отношение личности к Абсолюту в доктрине православного энергетизма предельно антиномично: человеку сообщима энергия Божия и потому он потенциально есть Бог, но только по благодати, энергийно, а никак не по сущности, не субстанционально. Ибо Бог отличен от своих энергий и в то же время они неотделимы от него, "есть сам Бог" [3].
В сфере приобщения личности к Абсолюту находится развилок путей восточнохристианского и западнохристианского типов мышления и культуры. Поскольку западное богословие не признает сопряженности Бога и человека через нетварные световые энергии, то возможным оказывается дуализм личного и сверхличного: если Бог не явлен нам в своих энергиях, то нам остается только констатировать его потусторонность. При ослаблении религиозного чувства отсюда следует неизбежность привнесения субъективного, рассудочного, "тварного" момента в Абсолют. И тогда в качестве критерия истины провозглашается не ее (истины) объективность и достоверность, а свидетельство сознания человека - выстроенная им система логических понятий или саморефлексия о пережитом опыте.
Православие же исходит из: 1) объективности религиозной истины, достоверной самой по себе, оно стремится быть развитием истины, а не самовыражением познающего субъекта; 2) апофатического богословия - представления об абсолютной трансцендентности Бога, невыразимости и непознаваемости Его сущности; 3) интуиции о божественных энергиях, которые дарованы миру и сообщимы человеку: "в сущности Божией тварь не может участвовать, в энергии же - может" (А.Ф. Лосев).
Энергии сущности Божества, действуя в ином - в мире и человеке, в этом действии выражаются, проявляются и познаются. Энергии одухотворяют, организуют и оформляют материю. Они связывают временное, непостоянное, текучее бытие с вневременным, постоянным, абсолютным, придают эмпирии устойчивость и форму. Инобытием, воплощением сверхчувственных духовных энергий в эмпирическом и чувственном является символ. Поэтому православие и рожденная им культура глубоко символичны, пронизаны символами и образами.
В символе внутреннее (невыразимая и неопределимая сущность, апофатическая "бездна") реально воплощается во внешнем (тварном, вещественном, телесном). И, наоборот, символ как феноменальное бытие абсолютного представляет собой способ осмысления и фиксации личностью сверхсущего, "идеального". Православная теория символа была разработана для обоснования почитания иконы - "умозрения в красках" (С.Н. Трубецкой), связывающей изображение Божества с его архетипом, прообразом, сущностью.
Образы, изображения небесного "архетипуса" содержат знание, необходимое для согласования жизни человека с гармонией и ритмом всего космоса. Образы есть подобие первообраза (архетипа), отличающиеся от него материей при несомненном различии сущностей. Иначе говоря, с точки зрения сущности изображение не имеет ничего общего с архетипом: связь между ними раскрывается через категории "отношение" и "подобие". Символы и образы не обладают самодовлеющим бытием, они именно соотносятся с архетипом, "свидетельствуют" о нем. Образ как подобие первосущности по форме передает информацию о непознаваемом и невыразимом небесном архетипе. "Всякий образ, - по словам св. Иоанна Дамаскина, - есть выявление и показание скрытого". Поэтому изначальное знание в святоотеческой традиции открывается человеку не в понятиях, но в символах и образах [4].
Для мышления в образах психологические и этические уровни гораздо важнее областей рационально-аналитического познания. Это - принципиальный момент, т.к. святоотеческая традиция преодолела античное понимание отношения образа к архетипу подобно платоновским идеям и их объективированным отражениям в предметах. По мысли св. Максима Исповедника, связь образа и архетипа осуществляется по мере согласования сверхсущего логоса со способом его бытия. Согласование же это зависит от свободной воли человека, т.к. именно он обладает разумом [5]. Таким образом, конкретный способ данности Абсолюта в символах и образах есть продукт нашей свободной воли и мышления, осознание и оформление сверхсущего "произволением" человека. Однако речь здесь идет именно и только об осознании сверхсущего. Православие всегда настаивало на онтологической реальности догматов и понятий богословия, познаваемых не только личной верой, но и соборным разумом Церкви. Гносеологически это приводит к признанию статуса всеобщей сверхличной реальности общественных институтов (этика, мораль, государство) и универсалий знания.
Иные религиозно-философские основания имеет преобладающий ныне дискурс западной науки. С XIV в. в Англии, а затем и в Европе стал утверждаться номинализм - философское течение, отрицающее онтологическое значение универсалий (общих понятий). Философ и богослов Вильгельм Оккам (1280-1345 гг.) считал, что религиозные догматы есть сверхразумные постулаты, относящиеся не к разуму, а к вере и воле отдельного индивида. Отсюда следует, что общее (универсалии) существуют только в мышлении: действительным существованием обладают лишь единичные вещи и индивиды. Эта философема получила развитие в сочинениях Томаса Гоббса и Джона Локка. Первый из них выдвинул теорию "государства - Левиафана" - искусственного надиндивидуального образования, призванного ограничить конкуренцию суверенных индивидов ("войну всех против всех"). Второй обосновал своего рода "контрактный подход" к государству, согласно которому государство и гражданское общество есть продукты общественного договора между людьми, обеспечивающие их взаимовыгодное существование. И в том, и в другом случае всеобщее - государство, равно как и этика, традиции и мораль, представляет собой лишенный статуса подлинной реальности искусственный институт, сконструированный людьми. Номинализм образует философское кредо современной экономической науки. Например, неоинституционалисты трактуют религию и традиции в качестве институтов, "придуманных людьми" для уменьшения издержек обмена.
Таким образом, в основе новоевропейского учения об общих понятиях лежит принцип номинализма (реальность только индивидуального, единичного). Российская же мыслительная традиция основана на принципе реализма - реальности общественного целого и всеобщих понятий. Этот подход был присущ также и германской философии XVIII-XIX вв. В экономической науке философская оппозиция номинализма и реализма разворачивается как оппозиция двух исследовательских подходов: методологического индивидуализма и методологического холизма. По отношению к отечественной мысли вполне уместно говорить об "этическом холизме". Православному (как и исламскому) этосу присуща презумпция о том, что "общее благо - свято", а частное имеет право на существование только в том случае, если оно служит общим целям.
Итак, преломление святоотеческой мысли в познание общества означает: 1. Субъектность - ощущение проблем общества как проблем всеединой личности человека. Отсюда следует ориентация общественных наук не на бессубъектную логику категорий, а на изучение ценностей и мотивов личности - на логику развития общественного субъекта; 2. Энергетизм - восприятие мира как инобытия сверхсущего, его энергийного соприсутствия, дарующего материи смысл и форму. Поэтому у инструментальных ценностей научного познания нет статуса самодостаточных, они образуют производную и составную часть этики и мировоззрения общества. Кроме того, социальная жизнь с точки зрения энергетизма есть последовательность кооперационных (синергетических) эффектов, возникающих на основе сложения разнообразных сил в единое целое. Само понятие синергии как результата сотрудничества человека и Бога было разработано восточнохристианским богословием; 3. Образность - символическое "умное видение" проблем мира и человека, "изображение" смыслов истории. Мышление в понятиях здесь опосредовано интуицией о целом - мышлением в образах; 4. Целостность познания - подход к социальной жизни как к нераздельному тождеству идеи и материи, внутреннего и внешнего, субъекта и объекта. "Умаление" материи всегда рассматривалось в православии как ересь. "Не хули материю", - предупреждал св. Иоанн Дамаскин; 5. Реализм - признание онтологической подлинности всеобщих понятий и императивов нравственности.
2. Философские основания мышления о хозяйстве
Интенция развития в философии Всеединства (русском космизме)
Согласно Л.П. Карсавину, основная интенция (устремленность) развития состоит в движении от отдельно взятого эмпирического факта, всегда ущербного в своей неполноте и отъединенности от целого, к полноте и целостности - к сверхэмпирическому Всеединству. Любой момент или сторона действительности по определению ущербны именно в силу своей отдельности, временной и пространственной ограниченности. Всеединство - это отсутствие неполноты, оно развертывается как сверхвременное и всепространственное единство. Как можно помыслить Всеединство, преодолевающее эмпирическую ограниченность факта (опыта)?
Абсолютное Благо
В эмпирической жизни мы можем только ощущать границы Всеединства, но не приближаться к нему. Восполнить неполноту своего эмпирического состояния личность может только через приобщение к Абсолютному Всеединству, данному в ее религиозном опыте. Подлинное Всеединство есть Абсолютное Благо, Абсолют, Бог. В любом акте своей жизнедеятельности мы явно или неявно ощущаем потребность веры - как стремление к полноте, к восполнению своей отъединенности от Абсолюта. Религиозное устремление к Абсолюту позволяет личности через "касание" трансцендентного в акте веры приближаться к сверхвременному и всепространственному Абсолюту.
Всеобщее определение человека и общества
Стремление к Абсолюту, к преодолению эмпирии обособленного существования - устремленность к сверх- и надэмпирическому образует качественный, сущностный признак человека и общества. Человек отличается от животных как раз стремлением к преодолению частичного, натурального, самотождественного в своих духовных и трудовых практиках. Преодоление тождества объекта деятельности самому себе (А=А) и составляет существо любой человеческой деятельности. Выход за пределы эмпирической ограниченности наиболее полно дан в религии. По своему архетипу практическая деятельность человека так или иначе воспроизводит акт Божественного Творения: превращения хаоса в космос. Перенос идеи Всеединства в общественную жизнь позволяет рассматривать степень приближения личности к Абсолюту как духовное качество социально-экономического развития. Таким образом, именно в религии (отношении личности к Абсолюту и преодолении самотождественности субъекта) дано всеобщее определение принципа развития человека и общества.
Всеобщее определение субъекта хозяйства
Если отношение личности к Абсолюту образует первопринцип общественного развития, то всеобщее определение субъекта хозяйства дано в понятии "религиозно-хозяйственный тип". Религиозно-хозяйственный тип - это коллективная историческая личность (народ, класс, социальная группа), взятая в единстве религии и экономики как разнокачественных сторон ее развития. Любой субъект истории предстает как"всеединство своих качествований" (Л.П. Карсавин) - экономики, политики, этики и права, которые, теряя статус обособленных сфер бытия, оказываются свойствами, присущими одному и тому же субъекту. В экономике как неполном выражении субъекта в качестве моментов содержатся все другие стороны его развития, и, наоборот, экономика как момент сама присутствует в них. Иными словами, религиозно-хозяйственный тип религиозен не сам по себе, а лишь по "причастию" религии к экономике. Тогда в фокусе внимания экономиста-теоретика оказывается тот особый характер и способ, которым религия (и ее суррогат - общественная идеология) дана в экономике в качестве определяющего момента развития.
Диалектика материального и идеального
Хозяйственная жизнь субъекта при самом первом к ней приближении образуется единством материальных потоков (благ, средств производства, ресурсов) и духовно-интеллектуальных потоков (знания, образов, символических ценностей). По определению А.Ф. Лосева, живое и цельное социальное бытие состоит из: а) материи, вещи, факта и б) идеи, идеального, мысли об этом факте. "Реально же существует не идея вещи и не материя вещи, а их тождество". Взаимопереход материи и идеи образует содержание социально-экономического развития.
Тождество идеи и материи разворачивается на трех уровнях. На первом уровне единство материального и идеального представлено в мифе - совокупности стереотипов поведения и сознания человека, не подверженных сознательной рефлексии. Миф здесь показывает "степень отрешенности" (А.Ф. Лосев) социальной жизни личности от значения, непосредственного смысла вещей самих по себе. Хозяйственная практика личности осуществляется как практика образов и смыслов, обладающих собственной, недоказуемой мифологической достоверностью.
На втором уровне единство материального и идеального дано как сверхчувственный и сверхличный миф, благодаря которому материальная стихия организуется в целое - социально-экономическую систему. Религиозные доминанты поведения и всемирные идеологии (капитализм, социализм, Просвещение, либерализм, евразийство) порождают ментальные парадигмы хозяйственного взаимодействия людей, определяющие способ их соединения в труде и в общежитии.
На третьем уровне миф развертывается в исторически данный тип отношения личности и Абсолюта, где человеческое "я" непосредственно "касается" трансцендентного. Здесь личность получает доступ к духовной (сакральной) энергии Абсолюта, диффузия которой в материальные практики определяет уровень пассионарности и историческую длительность жизненного цикла религиозно-хозяйственного типа. Таким образом, от того, как, в каких мифологических формах дано диалектическое единство идеи и материи, зависит конкретно-историческая определенность хозяйственного развития.
Всеобщее определение мышления
В процессе мышления мыслящее тождественно мыслимому и потому стихия чистого мышления может мыслить только себя. Если мы хотим мыслить иное, то должны открыть такой тип мышления, который был бы не только знанием себя самого. "Разумное мышление, чтобы быть, требует мышления сверхразумного" (А.Ф. Лосев). Иначе говоря, субъект и объект мышления должны находиться в состоянии сверхмыслимого единства. Они должны содержать в себе более высокий объединяющий принцип, поскольку знание о самом себе - знание, отъединенное от целого, частичное, ущербное. Для того чтобы знание приобрело качество всеобщности, оно должно преодолеть свою эмпирическую обособленность, стать большим, чем простая эмпирия. Знание такого типа по определению должно быть сверхэмпирическим и надындивидуальным, абсолютным. Это, прежде всего, религиозное знание, соединяющее человеческое "я" и Абсолют; знание, только в котором всецело преодолевается эмпирическая разобщенность отдельных сведений и фактов. Посредством религии человек открывает реально-всеобщее первоначало своего знания и мышления.
Конкретная всеобщность начала науки
Русская мысль начинает изложение предмета исследования с интуиции о конкретно-всеобщем, она как бы "разгоняется" на проблеме всеобщего, неизбежно ведущей к постановке вопроса об абсолютных (религиозных) основаниях сущего - о Сверхсущем первоначале развития. Тогда относительное как эмпирическое в себе самом получает определенность через свое иное - абсолютное. Подобный подход к построению социальных метатеорий развивали А.С. Хомяков, Л.П. Карсавин, С.Н. Булгаков, Г.В. Флоровский, А.Ф. Лосев. Эта философема русского космизма перекликается с одним из постулатов теории систем, гласящим, что любая действующая система должна иметь цель вне себя - на более высоком уровне общесистемной иерархии. Отсюда следует, что религиозность как наиболее конкретное - сверхвременное и всепространственное - единство и практически, и по существу представляет собой наиболее удобный исходный пункт при построении теории.
Здесь сокрыто, пожалуй, неустранимое расхождение отечественной традиции с исследовательским кредо европейской экономической науки. В последней доминирует абстрактный принцип построения системы категорий: конкретное разлагается на более элементарные, абстрактные понятия, из которых затем создается логически стройный категориальный ряд. Правда, замечает С.Ю. Синельников, "вся сила мыслительного процесса расходовалась... на нисхождение от конкретного к абстрактному и оперированию этими однобокими (пустыми) понятиями и категориями. На обратный процесс - осознание конкретного как мыслимого и чувственного (и исторического. - М.Р.) сил уже не оставалось" [6]. Вряд ли имеет смысл противопоставлять отечественную и западную мыслительные традиции, скорее всего, их следует рассматривать как взаимодополняющие друг друга способы познания.
Логос и эйдос как уровни познания сущности
А.Ф. Лосев в "Философии имени" выделил два уровня явленной и познаваемой нами сущности: эйдос и логос. Эйдос - это завершенная целостность сущности, "лик сущности в ее цельности". Однако диалектическое мышление о сущности возможно только при обнаружении сущности в инобытии - через действие сущности в ином. Действие сущности в инобытии оформляет и объединяет его. Формальный характер объединения и осмысления сущностью иного и образует момент логоса. Логос представляет собой становление сущности в инобытии, "но чисто смысловое, логическое, умозрительное".
Таким образом, эйдос есть всегда целое, неизменное, "статуарно-неподвижное". Познание эйдоса приводит исследователя к проникновению на смыслозадающий уровень первосущности - на уровень архетипов (первообразов) социально-экономического развития. Логос, в свою очередь, есть расчлененный и умозрительный образ сущности, метод соединения ее дискретных, меняющихся во времени моментов. Отсюда следует, что для эйдоса наиболее богатое, конкретное определение понятия - это его всеобщее определение (бытие, человек, хозяйство), а единичные и особенные дефиниции (японская экономика, античное хозяйство, француз, немец) - определения наиболее абстрактные. Для логоса - наоборот: всеобщие понятия - наиболее абстрактны, а единичные и особенные дефиниции - наиболее реальны. В познании эйдос как цельный образ сущности предшествует логосу как собственно логическому моменту этой сущности.
Теперь на основе вышеизложенного кредо попытаемся определить контуры философии экономических ценностей.
3. Контуры философии экономических ценностей
В качестве начала философии экономических ценностей примем категорию блага (предложение С.Ю. Румянцевой). Реальная всеобщность блага проистекает из его всеохватывающей тотальной природы. Благо трансцендентно и имманентно всему бытию: оно связывает мир как живое целое с божественной стороной мироздания, с тем, что находится "по ту сторону бытия". Благо дано в религии как устремленность личности к Абсолютному Благу (Богу), в обществе - как идеал и норматив благой (достойной) жизни человека, в экономике - как создание материальных и духовных благ посредством человеческого труда, как совокупность рукотворных и нерукотворных благ. Определим ступени развертывания сущности блага в хозяйстве на уровне эйдоса и на уровне логоса.
Уровень эйдоса. Абсолютное Благо как реально всеобщее - сверхвременное и всепространственное - Первоначало манифестирует себя в хозяйстве в качестве ценности. Здесь ценность хозяйственного блага выступает в своей качественной определенности. Количественная определенность благ (их избыток, дефицит, увеличение, полезность и т.д.) - понятие субъективное и относительное. Ценность благ определяется потребностями, а потребности у разных людей в разные исторические эпохи различны. Сегодня дефицитным благом считается то, которое вчера было в избытке, и наоборот. Ценность честного труда девальвируется "современностью", о чем 50 лет назад и помыслить было невозможно. Стало быть, если мы применим к благу человеческий критерий оценки, то обнаружим его субъективную и неустойчивую природу.
Для выявления качественной определенности ценности блага необходим иной критерий - абсолютное долженствование, или вмененность ценности обособленного экономического блага Абсолютным Благом. Развитие ценности блага начинается с трансцендентного момента. Любое благо изначально вменено экономике как собственность Творца. Верховным собственником всех благ является только Бог, обладающий полным правом собственности на все существующие блага. Для человека ценность собственности выступает как право распоряжения миром благ, как нравственный императив творческого использования благ.
Имманентная хозяйству всеобщая ценность благ задана заповедью человеку "трудиться в поте лица своего". "Кто не работает, да не ешь" (ап. Павел). С ценности труда и начинается собственно экономический момент ценности хозяйственных благ. Воспроизводство жизни благодаря труду, создающему блага, - основополагающая хозяйственная ценность. Из всеобщей ценности (нормативности) труда выводятся все остальные хозяйственные ценности: ценность собственности на блага как отношение личности к справедливому распределению благ, ценность потребления благ как отношение к бедности и богатству, ценность накопления благ как отношение к будущему развитию общества и человека. В результате ценность хозяйства как целого дана его миссией по обеспечению условий для благой жизни человека. Таким образом, исходным реально-всеобщим единством системы экономических ценностей является отношение личности к Абсолюту (религия), а конкретно-всеобщая определенность хозяйства представлена в хозяйственной этике - "системе норм и идеалов в отношении к хозяйственной жизни"(С.Н. Булгаков). Выразим сказанное такой схемой:
Абсолютное Благо - Ценность благ в качественной определенности: вмененность человеку ценности блага как абсолютное долженствование - Собственность Творца: трансцендентная предпосылка ценности хозяйственных благ - Ценность труда как имманентная хозяйству всеобщая ценность - Нравственная ценность экономических благ - Хозяйственная этика: экономика как средство обеспечения благой жизни.
Религиозно-хозяйственный тип в качестве исторической индивидуализации отношения личности к Абсолютному Благу манифестирует себя в ценности блага, взятой в сугубо количественной, оценочной определенности. Здесь определения ценности блага субъективны и относительны. Благо приобретает не объективную, а субъективную сущность. Оценка блага определяется осознанным субъектом стремлением к обладанию этим благом как важной для него ценностью.
Стремление субъекта к обладанию ценностью блага вменено господствующим экономическим мировоззрением. Например, для православных, исламских и социалистических хозяйственных типов всеобщей ценностью является труд. В соответствии с этим осознается трудовая природа богатства и признается приоритет коллективных благ над частными. Для капиталистического и рыночного мировоззрения всеобщей хозяйственной ценностью является частная собственность, из которой выводятся денежные оценки всего мира хозяйства. Выбор критерия оценки блага из всего возможного спектра критериев - стоимостных, натуральных, виртуальных, нравственных и административных - вменяется субъекту экономической и идеологической властью. В результате сферы производства, распределения, обмена и потребления получают исторически завершенный облик, что позволяет определить жизненный цикл религиозно-хозяйственного типа и его место во всемирной истории хозяйства. Выразим это схематически.
Религиозно-хозяйственный тип - Ценность блага в количественной определенности: оценка блага субъектом - Вмененность критерия оценки благ экономическим мировоззрением - Господствующие мотивы обладания благом как ценностью - Господствующие критерии оценки благ и критерии экономической эффективности - Цикл жизни данного религиозно-хозяйственного типа в истории.
Ясно, что наша схема есть именно и только контур, эскиз философии экономических ценностей, выполненный с религиозной точки зрения. Ясно также и то, что дух и понятие онтологически, то есть совершенно реально, проникают друг в друга. Понятие вне духа - мертвая логическая категория, а дух вне понятия, если использовать выражение наших предков,- "сугубое суемудрие".
1. Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс;Москва, 1992. С. 157.
2. Идейно-философское наследие Илариона Киевского. М., 1986. С. 45.
3. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 866.
4. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. М., 1991. С. 156-231.
5. Васина М.В. И. Кант и восточная патристика // Начало. 1997. N 5. С. 24.
6. Синельников С.Ю. Политическая экономия и философия хозяйства: общее и особенное, сходное и различное // Философия хозяйства, 2004. N 6. С. 295.
Д.Ю. Миропольский. Экономическое и религиозное в человеке
Доклад М.А. Румянцева можно рассматривать в двух плоскостях: научной и религиозной. В научном плане вопросы о том, что есть экономическое начало человека, что есть его религиозное начало, как и почему экономическое проникает в религиозное, а религиозное в экономическое, вполне естественны. В этом, научном отношении идеи М.А. Румянцева о религиозно-хозяйственных типах весьма интересны и перспективны. Материал, показывающий отличие православной религиозной догматики и практики от католической и протестантской, их влияние на формирование методологического холизма и индивидуализма, очень важен для понимания экономического устройства России и Запада. Напомним, что вопрос методологического холизма и индивидуализма уже обсуждался в связи с докладом В.А. Ушанкова.
Религиозная же плоскость доклада моментально проводит нас к проблеме веры.
Если мы понимаем позицию М.А. Румянцева правильно, то Абсолют или Абсолютное Благо есть Бог. Все дальнейшие рассуждения, в том числе и экономические, отталкиваются от этой исходной посылки, принятой на веру. Возникает вопрос, возможен ли какой-либо научный диалог в этой религиозной плоскости. Думается, что возможен.
Начнем с того, что в силу непознанности мира все ученые вынуждены верить в предпосылки своих теорий. Принцип веры неотделим от научного принципа, и они постоянно переходят друг в друга. Главное - во что верит ученый: один в Бога, другой - в разум, третий в космос, четвертый в человека и т.д.
Если диалог при различных символах веры возможен, то как его вести? На наш взгляд, за разными научными верованиями скрывается примерно одна и та же проблематика и ее обсуждение возможно как бы в параллельном режиме. Одно из центральных положений доклада М.А. Румянцева заключается в том, что есть Абсолют (Бог) и человеческая личность имеет к нему определенное отношение. Попробуем выстроить параллельную логику в рамках наших верований. Мы отталкиваемся в своей концепции от диалектики единичного, особенного и всеобщего человека. Эти определения присутствуют в каждый момент существования человека как некое единство. Но при этом исторически доминирует сначала единичный, потом особенный и далее всеобщий человек. В настоящее время, в эпоху разделения труда в человеке доминирует момент особенного. Он - лишь осколок единого движущегося продукта. Отсюда - ощущение своей ограниченности, ущербности, несовершенства, греховности.
Переход к доминированию момента всеобщего означает снятие этой ограниченности и превращение человека в конкретно всеобщего, то есть универсального человека. В нашей системе понятийных координат это и есть Абсолют. Конкретно-всеобщий человек преодолевает свое же собственное распадение на отдельного человека и человечество, мужчин и женщин, стариков и детей и т.д. То есть превращается в бога. Поэтому отношение личности к Абсолюту означает отношение человека эпохи разделения труда (продукта) к этому своему будущему состоянию. Или иначе - это ответ на вопрос, что должен делать осколочный человек сегодня, чтобы пришествие универсального человека наступило, и наступило как можно быстрее.
Моменты единичного, особенного и всеобщего в человеке имеют разнообразные определения. Но прежде всего это его определения как тела, как продукта и как духа. Если твердо держаться мысли, что дух - основное определение всеобщего в человеке, то из этого можно сделать два вывода.
Во-первых, эпоха, наступающая после разделения труда (продукта), эпоха конкретно всеобщего человека - это царство духа. Тогда получается, что цель продукта (экономики) - дух. Экономика существует не сама для себя, а для духа. В этом смысле наши мысли совпадают с положением М.А. Румянцева о том, что "перенос идеи Всеединства в общественную жизнь позволяет рассматривать степень приближения личности к Абсолюту как духовное качество социально-экономического развития".
Однако, во-вторых, одно дело отношение современного особенного (экономического) человека к будущему всеобщему (духовному) человеку и другое дело, как всеобщее (дух) присутствует в современном человеке. Если основное определение современного, особенного человека - продукт, то другие определения (тело и дух) продукту подчинены и следуют за ним.
Будем исходить из того, что сегодня момент всеобщего в человеке (дух) имеет особенную форму и основная форма современного духа - это религия. Тогда получается, что религия есть особенная форма духа, подчиненная продукту (будет ли всеобщий дух религиозным, надо еще отдельно обсуждать). И в этом смысле религиозная практика не определяет экономическое поведение человека, а вытекает из него. Противоречие духа состоит в том, что он в эпоху доминирования продукта а) является целью развития продукта и в этом смысле господствует над ним; б) подчинен продукту и зависит от него. | | | | А.А. Погребняк. О продуктивности применения "идеальных типов" религиозного мировоззрения для хозяйственной сферы и экономической науки |
Михаил Алексеевич предложил уникальную не только по замыслу, но и по исполнению концепцию. В предельно сжатой, концентрированной форме ему удалось представить способ систематического осмысления феномена хозяйственной жизни в контексте деятельного постижения природы абсолюта (представляется, что по своей сути человеческое существование может быть только такого рода восхождением). Кроме того, на примере различия восточной и западной версий христианского миропонимания докладчик показал, что с точки зрения своего реального исполнения такого рода движение с необходимостью предполагает наличие специфических отличий - в зависимости от тех обстоятельств, которые оказали свое влияние на тот или иной конкретно-исторический опыт "восхождения к абсолюту". Тем самым обнаруживается "конкретно-всеобщий" характер самого абсолюта - поскольку он представляет собой не только некое трансцендентное единство, но и вбирает в себя различия путей, ведущих к таковому.
Поскольку свою концепцию автор представил в форме описания своего рода "идеальных типов" религиозного мировоззрения с приложением выводов для хозяйственной сферы и экономической науки, хотелось бы (следуя духу учения М. Вебера) указать на те особенности, которые именно в свете данных идеально-типических конструкций (возможно, посредством своей "атипичности") обнаруживают присущую им значимость.
1. По мнению докладчика, западное христианство противопоставляется восточному как не признающее в должной мере "энергийного участия" абсолюта в мире. Возможно, это и так для таких радикальных концепций, как, например, учение Оккама, поскольку Бог, которого он отстаивает,- "это Яхве, который не подчинен ничему, даже идеям" (Жильсон Э. Философия в Средние века. М., 2004. С. 494) - т.е. всякая сущность, открытая нашему разуму, ничего не сообщает (ни понятийно, ни символически) о смысле творения, но отсылает единственно к "сверхсмысленности" лежащей в его основании воли (хотя тем не менее элементы "естественной теологии", т.е. возможности богопознания по аналогии с тварным миром, все же у Оккама имеются - см.: А.В. Аполлонов. Жизнь и творчество Уильяма Оккама // У. Оккам. Избранное. М., 2002. С. XXXVIII-XLIV). Но если взять, к примеру, учение Фомы Аквинского, то он вполне позитивно оценивает возможность и необходимость существования Бога в вещах - а разве это не "энергийное участие"? Ведь Бог определяется Фомой как actus purus, чистое действие, а actualitas ("действительность") есть не что иное, как перевод греческой "энергейи". Ср.: "Затем, поскольку существование Бога суть то же, что и Его сущность, сотворенное сущее должно быть Его субстанциальным следствием; так и горение - это субстанциальное следствие огня. Далее, Бог обуславливает это следствие в вещах не только в момент приведения их к бытию, но и во все время их существования; так и свет в воздухе обусловливается солнцем во все то время, пока воздух освещен"; и еще: "Таким образом, ничто не удалено от Него так, как если бы оно могло существовать без Бога, само по себе", поэтому даже о демонах можно сказать, что "в них - Бог", но не вообще, а с прибавкой: "Постольку, поскольку они имеют бытие" (Сумма теологии. Вопрос 8). Разумеется, есть разница между понятийно-логическим и образно-символическим способами переживания энергийности, но факт остается фактом.
2. Трудно не согласиться с тезисом, что номинализм Оккама оказал решающее влияние на становление и развитие науки нового времени, в особенности - опытного естествознания, определившего техноцентрический характер современной западной цивилизации. Однако существует и вторая, не менее существенная линия, восходящая к платонику (хотя, конечно, крайне своеобразному, так как вобравшему в себя наследие христианского мистицизма - например, Экхарта) Николаю Кузанскому. В самом деле, именно благодаря его интерпретации Единого как реальности, в которой сходятся противоположности, и восходящей к неоплатоникам концепции мира как explicatio Dei, были заложены метафизические основания математизации естествознания (возникновение физики Галилея, а затем и Ньютона немыслимы без инфинитезимального исчисления - см. подробнее: П.П. Гайденко. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.). М., 1987. С. 20-66). В самом деле, если к номинализму восходит интерпретация истинного предмета научного познания как единичного факта, в отношении которого общие понятия играют лишь роль операционально значимых фикций, то к указанной версии реализма - интерпретация универсума как "актуальной бесконечности", в рамках которого вещи превращаются из застывших сущностей в моменты процессов, моделирование которых может постоянно прогрессировать. Наверное, в экономической науке (как и в политической) это также нашло своего отражение. Конечно, можно указывать на социальный атомизм, лежащий в основе западных экономических теорий либерального толка - но, во-первых, им всегда противостояли социально ориентированные концепции, а во-вторых, сама хозяйственная деятельность единичных субъектов всегда опосредуется такими "универсалиями", как Капитал, Классы, "Корпоративный дух" и т.д., "реальность" которых, возможно, и отрицается "чистой теорией", но зато с охотой принимается в прикладных исследованиях (например, своеобразный "классовый подход" применяется в известной работе "Анализ полезности при выборе альтернатив, предполагающих риск" М. Фридмена и Л.Дж. Сэвиджа). Кроме того, само различие реализма и номинализма предполагает некое общее основание, так что едва ли стоит его абсолютизировать, кладя в основу разделения мировоззренческих парадигм. Как показал К. Свасьян, это различие было симптомом внутреннего кризиса самой схоластической традиции, свидетельством о "неполадках в самой системе ментальности, подменившей силу созерцательности отточенным термином и в пределах термина спорящей о "до" и "после" термина" (К.А. Свасьян. Становление европейской науки. М., 2002. С. 128).
3. Последнее замечание отсылает к вопросу о корнях западной ментальности - возможно ли все списать единственно на различие в интерпретациях Догмата о Троице плюс влияние римского (юридического) духа, которого во многом удалось избежать христианскому Востоку? Возможно, "констелляция фактов", вызвавшая к жизни дух современного Запада, включает и другие, не менее (если не более!) значимые события. В этой связи, прежде всего, хотелось бы указать на деэллинизированный (вследствие его "арабизации") аристотелизм, усвоенный схоластической традицией, - аристотелизм, в рамках которого Логика была отделена от Физики и Метафизики. "Бога не было "уже", "природы" не было "еще"; была только "мысль", извне и по инерции облаченная еще в сутану, внутренне же брошенная на произвол собственной судьбы; судьбой этой оказалась ковка меча в предвестии будущей встречи с обезбоженной природой" (там же, с. 133-134). Однако Новое время даст не только опытное естествознание, но и современную гуманистику, а также социальную критику, на базе которых вырастет новейшая метафизика. Не только Галилей, Бэкон, Декарт, Ньютон - но и их великие критики: Вико (с его реабилитацией филологии и предвосхищением современной герменевтики), Гегель (с его обнаружением в мире "энергетического" присутствия Абсолютной Идеи), Гете (с его альтернативным, основанном на реальности феноменов, проекте естествознания), Маркс (с его критикой идеологии и точкой зрения родовой сущности человека), Ницше (с его диагностикой нигилизма), Гуссерль (с его аналитикой кризиса европейского человечества и построением феноменологии как науки о "самих вещах"), Хайдеггер (с его обнаружением "доонтологического понимания" Бытия) - впрочем, Михаил Алексеевич упоминает о "немецкой мысли", которую ему наверняка хотелось бы забрать на Восток; однако не честней ли будет констатировать, что именно Запад, пережив не один внутренний кризис, может сказать о своем духе словами Гегеля - что "дух тем более велик, чем больше та противоположность, из которой он возвращается в себя" (Гегель. Феноменология духа. СПб., 1992. С. 183). (И потом - разве только немцы? Одним из первых критиков отчуждения, кажется, был Руссо.) Конечно, в эмпирической действительности Запада можно наблюдать всевозрастающее господство техносферы - но в сфере "духовного производства" зато удалось "очистить" истину человеческой экзистенции от псевдо-эссенциалистских "наслоений" (всякого рода "объективностей": Бога, Природы, Общества, Истории, догматически понятых в качестве абсолютных детерминант бытия-в-мире; в самом деле, уже у Гегеля в его учении о конкретно-всеобщем рассудочная оппозиция реализма и номинализма снимается: истинное всеобщее превращает единичное из случайного момента в необходимость собственной явленности - что позволяет, к примеру, современному словенскому философу С. Жижеку критиковать глобалистскую идеологему, в силу которой абстрактному противопоставлению "глобального" и "локального" приписывается значение реальной альтернативы, с помощью спекулятивного "бесконечного суждения" "единичное есть универсальное").
Критичность высказанных замечаний может быть объяснена следующим: если Михаил Алексеевич сознательно исходит в своей интерпретации Запада из аксиоматики Востока, то он должен разделить бессознательное этой аксиоматики , а именно - глубоко укоренившуюся привычку осмыслять собственное своеобразие "реактивно", т.е. стремясь во что бы то ни стало "переиграть противника". Здесь есть, как представляется, одна опасность: рассуждая о своем своеобразии сегодня, мы часто делаем это "технически" и "маркетологически" - способом позиционирования неких возможных преимуществ в глобальном рыночном пространстве. Но тем самым Восток превращается в то, чем он так не хотел бы быть: в "придаток" Запада - или в его остаток. Михаил Алексеевич, правда, делает все возможное, чтобы избежать этой опасности, насколько это позволяет его метод. Завершающий аккорд доклада не может не вызвать аплодисментов: вводя взаимно дополняющие друг друга уровни эйдоса и логоса, он в максимальной степени противопоставляет хозяйственные "этосы" Востока и Запада как в плане эйдетики, так и логики. Однако что представляет собой подобный результат - лишь по видимости общающиеся, по сути же - закрытые друг для друга "монады"? Но тогда возникает вопрос: возможен ли разговор о некой "предустановленной гармонии"? Возможно ли занять аналитику некую метапозицию, которая позволяла бы ему давать сравнительные оценки эйдосов и логик культурных универсумов, а не просто "вариантов развития"? В заключение остается лишь высказать сожаление, что даже такой концентрированный доклад что-то оставляет за кадром - например, прояснение условий возможности (не культурно-мировоззренческих предпочтений, но теоретико-философских предпосылок) предложенного подхода.
А.В. Орлов. Об энергии Абсолюта и не только о ней
Исследовательская мысль М.А. Румянцева носит космологический характер и заставляет задуматься о преходящем характере Бытия и верховных силах, предопределяющих ход Истории. Содержание работы воспринимается на уровне поучения, толкования, наставления и даже заповеди, поэтому и отношение к ней - уважительно-почтительное.
Принятый автором статьи подход гипнотизирует и подавляет своей вселенской масштабностью и откровением содержания. Он позволяет взглянуть на жизнь глазами верховного разума и приоткрывает завесу над тайной Бытия. Достичь такого эффекта оказалось возможным по той причине, что работа покоится на выдающихся исследованиях гениальных мыслителей прошлого.
Безоговорочно воспринимается положение о всепроникающей энергии Абсолюта (Вере), которая по смыслу и духу тождественна нонасфере В. Вернадского. Слово, родившееся в нужное время и в определенном месте, овладевает сознанием масс и предопределяет смысл жизни многих поколений. При этом нельзя дать оценку энергии Абсолюта - эта категория лежит за пределами разумного мышления и требует мышления сверхразумного. Осознать энергию Абсолюта невозможно, ее следует принять как данность по определению. Именно поэтому погружение в Веру происходит на бессознательном уровне, что подтверждается иррациональным поведением людей, беззаветно и бескорыстно отстаивающих каноны принятого мировоззрения.
Остановимся на некоторых аспектах и выводах, которые напрашиваются из прочтения статьи М.А. Румянцева и представляют гипотезы, претендующие лишь на право существования.
Аспект первый. О характере и причинах различия между Западным и Восточным христианством и последствиях этого различия на развитие экономики.
М.А. Румянцев так сформулировал эти различия.
Дискурс западной науки связан с утверждением номинализма - философского течения, отрицающего онтологическое значение универсалий (общих понятий). Номинализм образует философское кредо современной экономической науки.
Православная (восточная) традиция основана на принципе реализма - реальности общественного целого и всеобщих понятий. Отсюда ориентация общественных наук не на бессубъективную логику категорий, а на изучение ценностей и мотивов личности - на логику развития общественного субъекта.
Данное представление может быть принято с очень большими допущениями и оговорками, хотя бы по той причине, что современная экономическая наука в своей определяющей части покоилась и продолжает находиться в прямой зависимости от идей и положений, разработанных на Западе. Данный прискорбный факт не требует доказательства, при этом речь не идет об учебном курсе политической экономии социализма. Но различия в традициях Востока и Запада безусловно существуют.
Каноны и принципы западного мировоззрения формировались не без учета наследия римского гражданского и уголовного права. Церковь была вынуждена подстраиваться под сложившиеся обстоятельства. Иная ситуация складывалась на Востоке, где исторически определяющий тип власти имел деспотический характер. Православная церковь также не могла не учитывать этот факт. Поэтому оценки типа что хорошо, что плохо, где прогресс, где регресс - малосодержательны, сложившаяся ситуация предопределяла особенности социально-экономического развития в странах Востока и Запада.
Аспект второй. О роли энергии Абсолюта на определение жизненного цикла религиозно-хозяйственного типа.
Это очень сложный и интересный вопрос. С утверждением и распространением христианской веры постепенно формируется соответствующее отношение к хозяйственной деятельности, следовательно, и к экономической ценности Благ. Но при этом нельзя не учитывать определяющего влияния на становление христианского мировоззрения заповедей, привнесенных Ветхим Заветом. Принятые каноны Веры не подвергаются сомнению, их соблюдение предполагает строгое выполнение нравственных запретов. Эти правила общежития воспринимаются как свыше данные и ими предписывается руководствоваться всем без исключения лицам. Нарушители запретов подвергаются общественному осуждению и караются. Равенство всех перед религиозными запретами цементирует общество, предопределяя залог его успешного существования. В этом случае энергия Абсолюта пронизывает все тело общества.
Стабильность социально-экономического развития исключает наличие химер, то есть одновременное сосуществование несовместимых по мировоззрению сообществ. Этим объясняется бескомпромиссность в борьбе за чистоту мировоззрения. Единая Вера сплачивает людей, но не гарантирует достижения гармонии между различными социальными группами населения, а лишь предлагает руководствоваться нравственными нормами. Только сила государственных законов обеспечит соблюдение гармонии между различными социальными группами населения. В стремлении к гармонии интересов выкристаллизовывается национальная идея, создается почва для проявления народного патриотизма.
По мере старения социума все чаще нарушаются нравственные запреты, что ведет к возникновению ересей и появлению новых верований. За несоблюдением ранее действующих запретов неизбежно следует духовный упадок, ведущий к разложению этноса. Начавшийся процесс практически необратим. Жизнь кладут за Веру, которая соответствует принятому сообществом представлению о счастье и благосостоянии. Неуемное стремление к материальному обеспечению несовместимо с подвижничеством, отсюда падение интереса к религии, сила энергии Абсолюта ослабевает. В обществе материальных потребителей расцветает бездуховность, исчезают нравственные идеалы, образовавшийся вакуум заполняется административными предписаниями. Приняв за основу общественного бытия честный труд, следует принять и все положения из него следующие, их игнорирование неизбежно приведет к иждивенчеству и социально-экономическим протестам.
Смена верований - это не только смена общественно-экономических формаций, хотя они здесь, безусловно, присутствуют, - речь идет о переосмыслении основ самого Бытия, сопровождаемого сменой циклов религиозно-хозяйственных типов. Когда речь заходит о верованиях, недостаточно ограничиваться сопоставлением и противопоставлением западного христианства восточному и наоборот. Необходимо учесть воздействие и других религий. В частности, православная церковь длительное время соприкасалась с идеологией мусульманства (исламом). В течение нескольких столетий православие стояло на пути проникновения мусульманства в страны Западной Европы и тем самым способствовало утверждению в ней специфических черт социально-экономического развития. Во второй половине XX в. мирное проникновение исламских традиций в Западную Европу началось с северной Африки и Ближнего Востока. Налицо внедрение новых религиозно-хозяйственных ценностей в старое тело Европы. Мировой опыт свидетельствует, что жизнеспособность такого сообщества подрывается изнутри.
Противостояние западного христианства восточному имеет не столько политический и экономический характер, сколько генетическую природу. Запад не устраивает само существование России как православного государства, отсюда бесконечные упреки и претензии к России в части ее недостаточной цивилизованности. Западные страны, опираясь на бюрократический механизм коллективных решений, встали на путь беззастенчивого использования двойных стандартов. Вызов, брошенный с их стороны России, более чем очевиден. Ответ должен быть адекватен. Для Запада неприемлема консолидация русскоязычного населения с его приоритетом общественного над частным, с его осуждением богатства, нажитого не трудом.
В результате безжалостного насилия энергии Абсолюта, доставшегося России от прошлого, в первой половине прошлого столетия был достигнут пик "сталинского православия" (безусловный приоритет общественного над частным), в котором одновременно сплюсовалось трагическое с героическим. Физическое и духовное сверхнапряжение не прошло для России бесследно, жизненные и нравственные силы народа были подорваны. Торжество ленинизма оказалось возможным по объективным причинам: почва была подготовлена всей предшествующей российской историей, но торжеством кратковременным. Схожая ситуация имела место со взлетом и падением фашизма в Германии. Всемерная концентрация внимания на приоритет общественного интереса по отношению к частному ведет к безрассудной растрате энергии Абсолюта, доставшегося народу от прошлого.
Возрождение православия возможно на основе объединяющей русскоязычное население идеи - верховенства национальных интересов над олигархическими. В основу этого судьбоносного принципа должен быть положен честный труд и его справедливое распределение, изжитие иждивенчества и паразитизма.
Аспект третий. О философии экономических ценностей.
Представленные М.А. Румянцевым контуры философии экономических ценностей впечатляют своей продуманностью. Здесь, как говорится, ни прибавить, ни убавить, но последнее слово всегда остается за практикой. Термин ТРУД, который положен в основу философии экономической ценности, понятие неопределенное, что подтверждается неограниченным количеством определений, его характеризующих. Труд можно рассматривать с позиций философии, социологии, экономики, психологии, производства и т.д., а также с точки зрения его характера, содержания и вида, причем четкости и определенности достичь ученым в этом вопросе не удалось. Поэтому следует считать ТРУД понятием мировоззренческим, таким, как ВРЕМЯ, ЭНЕРГИЯ, ПРОСТРАНСТВО. К мировоззренческим понятиям, на мой взгляд, могут быть отнесены и такие понятия, как ЦЕННОСТЬ, БЛАГО, ПОЛЕЗНОСТЬ, ПОТРЕБНОСТЬ, то есть все то, что не подлежит объективной экономической оценке и измерению. Труд не воспроизводится в процессе производства и не может создавать добавочной стоимости, так как не является источником энергии. Отказ от использования труда в качестве источника стоимости не означает его отрицания как фактора производственного процесса, как целенаправленной деятельности человека по производству различного рода благ.
Утвердившийся в литературе взгляд, что стоимость определяется овеществленным трудом, представлял необходимый этап в становлении научного представления об экономической науке, но такое представление уже давно полностью исчерпало себя. Стоимость в отличие от ценности категория затратная, ее основой выступают энергосодержащие продукты, а именно то, что реально уничтожается в производственном процессе. Такими продуктами в первую очередь выступают жизненные средства (предметы потребления) и энергоносители (топливо и энергия), именно они представляют материальную основу стоимости. Стоимость проявляется во благе, обладающем полезностью, которая оценивается потребителем. Для последнего благо представляет конкретную ценность, то есть ценность понятие субъективное. В результате действия рыночных сил (спроса и предложения) денежная оценка ценности объективируется в цену. Так представляется процесс создания стоимости и оценка ценности с экономической точки зрения. Без использования категории стоимости процесс познания ценности окажется односторонним и неполным.
Н.И. Боенко. Об истоках и тенденциях
Можно с удовлетворением отметить, что в настоящее время среди отечественных экономистов наблюдается тенденция "привлечения" к рассмотрению экономических феноменов принципов и подходов других общественных наук, в частности философии. Социокультурные, правовые, психологические отношения, "принятые" в сообщество экономических, создают целостный глубинный контекст. Доклад М.А. Румянцева в ряду подобных работ является одним из достойнейших образцов.
Само по себе обращение к истокам российской ментальности, экономического поведения или православия, разумеется, не ново. Не это является главным достоинством данного доклада, а целостная теоретическая картина развертывания роли ценностей в жизненном цикле хозяйствования как феномена (или даже больше - в жизненном цикле... самой жизни). Картина, построенная на анализе взаимодействия "всего" - религии, мира и человека; идеального и материального; единичного и всеобщего в мышлении и мировоззрении; религиозного и этнического; экономического и духовного; сознания и поведения. Высказанные автором положения, чрезвычайно важные сами по себе, приводят, на наш взгляд, к значимым выводам относительно современной экономической жизни. Наиболее интересны следующие позиции.
1. Осуществляемая автором сравнительная интерпретация тринитарных догматов православия и католицизма. Акцент делается на равнозначности ("равночестности") в православии всех Лиц Святой Троицы. Это определяет приоритет "вольного выбора человека" над законом. Таким образом, правомернее говорить о догматизме закона, ставящего ограничения, а не веры. Человеку вверяется свобода выбора, которая сама по себе является ценностью. Однако чтобы понять значимость принятия данной ценности, нужно помнить, что всякая свобода отягощается ответственностью. Поступок же в соответствии с православной верой совершается "по благодати", т.е. именно выбор не по принуждению, не из-за (страха), а ради (справедливости, благодати и т.п.) является внутренним мотивом принятия ответственности. Вспомним Н.А. Бердяева, который подчеркивал, что свобода духа является характерно русской чертой, что русский народ внутреннюю религиозную свободу не уступит внутренней несвободе западных народов, порабощенных внешним. Правда, следует заметить, что в этой черте православия и русского народа заложены также и негативные истоки того, что уважение к закону до сих пор не стало социальной нормой общественных отношений.
2. Догматы веры имеют гносеологическое значение, так как религиозная истина предшествует мышлению и бытию, определяя их структуру. Тем самым они становятся уже не столько догматами, сколько методологией познания (осознания) и (на его основе) поведения. Примечательно и замечание М.А. Румянцева о том, что "в познании приоритет отдается синтезу над анализом, целостному видению мира над абстрактным мышлением, образу над понятием". Специфика православного тринитарного догмата состоит в определяющем значении Благодати как единой истины, в контексте которой находится и благо в его экономическом понимании. Поскольку единая истина стоит над эмпирическим проявлением, постольку стремление к личному благу одобряется только тогда, когда оно не противоречит общественному, т.е. значимость согласия понимается и входит в понятие Благодати, а компромисс личного и общественного выбирается осознанно. Подобные ценности устойчиво входят в коллективные представления российского народа. В частности, это нашло отголосок в особом характере российского дореволюционного предпринимательства, тесно связанного с благотворительностью, с уважительным отношением к человеку, с "крепостью" купеческого слова, обеспечиваемой не законом, а ответственностью. Идеология коллективизма в советское время также не была только насаждаемой партийными органами, а накладывалась на социогенетические основы российской ментальности.
3. Кардинальные отличия восточного и западного христианства создают оппозицию двух типов культур, которые М.А. Румянцев определяет как культуру благодати и культуру закона, космоцентричную и техноцентричную цивилизации. В космоцентричной цивилизации человека в идеале характеризуют три определяющих элемента - космоцентричное сознание; поступок "по благодати" как основная социальная норма индивидуального поведения; общественные отношения, поверяемые социальной справедливостью.
Идея космоцентричности, заложенная в православном сознании, откликнулась не только философией всеединства, но и "философией" повседневности. Так, русский крестьянин свое хозяйство осуществлял с учетом особенностей природных циклов, а в старообрядческих общинах еще в 1980-х гг. сохранился принцип приводить любое техническое нововведение в соответствие с идеальной моделью вселенной. Даже расположение лавок в деревенской избе не было случайным, а подчинялось структуре "левое-правое", а при крещении младенцев на несколько дней одевался специальный пояс-оберег, который вторично использовался только перед погребением, что символизировало философское единство жизненного цикла.
Космоцентричность, по нашему мнению, дала толчок и к использованию синергетического подхода, одной из отличительных особенностей которого является принцип взаимосвязи и взаимозависимости несовместимых, на первый взгляд, вещей. В этой связи чрезвычайно важными являются положения автора, во-первых, о том, что само понятие синергии как результата сотрудничества человека и Бога было разработано восточнохристианским богословием, понимающим под данным сотрудничеством сопряженность Бога и человека через нетварные световые энергии; во-вторых, о том, что "по своему архетипу практическая деятельность человека так или иначе воспроизводит акт Божественного Творения: превращение хаоса в космос".
Синергетический подход, активно использующийся сегодня в российской науке (в частности, экономическая синергетика Л. и Р. Евстигнеевых, социальная синергетика и концепция ценностей В.П. Бранского), позволяет объяснить перспективность объединения в любой системе разнородных элементов ради кооперационного эффекта. В свою очередь, последний возможен только в случае согласования всеобщего и единичного - например, индивидуальных и общественных интересов в рамках организационной структуры компании. При этом возникает интересный парадокс. Если рассуждение о необходимости согласования имеет рациональную основу (скажем, сокращение трансакционных издержек), то само согласование и создаваемый им эффект неизбежно выходят за пределы субъективного, рассудочного, рационального, приобретая энергетический, ценностный характер. Это может проявиться в форме гордости за принадлежность к фирме и ее достижениям. Вообще, "нетварные энергии", т.е. духовность как способность к творчеству и высшим ценностям - это то, что отличает человека от животных. И возможно, ценностное отношение, как сопряженность с Абсолютом, уже есть творческая энергия. Поэтому миссия компании как документ, соотносящий смысл ее существования со смыслом общественной жизни и создающая духовное начало хозяйства, в современной экономической жизни развитых стран ставится выше, чем цели организации.
Глобализирующаяся экономика (а точнее, хозяйство, которое, по выражению Ю.М. Осипова, можно представить как жизнь в целостности, но взятую в организационно-производственном аспекте) требует новых принципов конкурентности - на основе социального партнерства, соединения целого и части посредством не иерархической подчиненности, а согласования, сопряженности. Интересно в этой связи высказывание М. Чешкова о том, что бурный рост разнообразных связей определяет новую особенность организации как способа соединения частей - полисистему, или комплексную систему, которая допускает несовпадение организации целого и организации частей (давая тем самым, по нашему мнению, возможность творчества), но универсальная всеобщность связей работает на сохранение целого. Как представляется, в хозяйстве, и даже в экономике будущего, решающая роль принадлежит партнерским связям, что, впрочем, наглядно демонстрируется уже сейчас странами Юго-Восточной Азии. Преимущество в будущем - на стороне тех стран, в культуре которых заложены ценности уважения как к общественному, всеобщему, так и к индивидуальному, единичному. Именно это создает синергетическую устойчивость и эффект любой, в том числе хозяйственной системы.
Это всего лишь некоторые размышления из тех, на которые наводит интереснейший доклад М.А. Румянцева. | | | | С.Ю. Румянцева. Экономика благодати? |
Россия с ее деятельностными практиками и текучим, многообразным, меняющимся типом мировоззрения была, есть и остается загадкой. Это касается и вопроса о том, что с нами происходит сегодня. Почему мы на протяжении многих веков (не только с начала Петровских реформ, а и в эпоху российско-византийских духовных и хозяйственных контактов) столь настойчиво стремимся усвоить, поглотить, переработать и, наконец, отринуть чужой опыт и иные типы мировосприятия? Множество разных ответов можно дать на этот вопрос - Л.Н. Гумилев, например, полагал, что все дело во временном разрыве между фазами жизненного цикла российской и окружающих ее цивилизаций. Россия на четыре века моложе Европы, поэтому, находясь в постоянном контакте с ней, вынуждена проходить те же фазы с учетом уже имеющегося опыта более старшей "сестры". Но сколь много существует других, более молодых, чем Россия, образований, которые вовсе не стремятся к оплодотворению чужими практиками и ценностями, а либо активно сопротивляются им, отстаивая свою самобытность, либо принимают их некритически, целиком, в прагматическом расчете на участие в потреблении гарантированной таким образом доли благосостояния. Российская же практика общения с внешними для нее ценностями в большей степени является экспериментом, проводимым над собственной сущностью. Интуитивная цель такой деятельности ярче всего была выражена Ф.М. Достоевским в притче про крестьянина, который, отвечая на вопрос о том, зачем же он взял на себя чужую вину и попал, таким образом, на каторгу, отвечает - "а чтоб пострадать". Разумно постигаемая цель подобных парадоксальных и саморазрушительных, на первый взгляд, стремлений может быть определена как обучение, активная потребность в переработке опыта, деятельность, результатом которой является перерождение в новое качество - с тем, чтобы потом начать игру заново. Глубинная цель российских самопреобразовательных практик лежит вне непосредственно хозяйственного результата. Хочется напомнить, что и последний эксперимент, который провела над собой Россия, был вдохновлен изначально образом свободы, который ассоциировался с рынком, а вовсе не с идеей магазинных полок, полных продуктов. "Я лучше буду голодным, но свободным, чем стану ходить строем с палкой твердокопченой колбасы в руке" - эту эзоповскую мысль, навеянную развитием российской культуры 70-х-80-х гг., в той или иной мере выражали все представители российского общества - и академики, и "пэтэушники" - в еще сытый и стабильный период его развития - в конце
80-х гг. Идея колбасы пришла позже, когда ее действительно не стало, и она закрепилась в дальнейшем "в народной памяти" как цель экспериментальных преобразований. Но речь сейчас не об этом.
Специфический характер отношений России с внешними ценностями, вероятно, может быть выражен через понятие эксперимента, обучения. Это, конечно, спорный вопрос, как и вопрос о возрасте нации. Но тем не менее известно, что чем сложнее организовано существо, тем дольше длится период его детства - время активного обучения и экспериментирования. Россия - огромная простанственно, многонациональная, духовно и инфраструктурно сложная - объективно должна иметь очень длительный период детства - и тем самым высочайший потенциал развития в период зрелости. Может быть, все эксперименты России с усвоением чужого опыта есть лишь проявление игры, самообучения, в процессе которого вызревает сегодня собственная историческая личность России.
Ренессанс возврата к своим корням и к осмыслению того, что есть наука - и что есть наука в России, - это один из фазисов этой игры, за которым, вероятно, еще и еще последуют новые эксперименты с чуждыми ценностями.
Сегодня этот ренессанс очень ярко проявляется в российской экономической мысли, в попытках возрождения и развития богатейшего наследия духовных и научных исканий конца позапрошлого - начала прошлого века - серебряного века российской духовности. Эти искания представляли собой скорее цветущий сад, чем стройную схему, они могут дать жизнь целому множеству современных научных теорий и мировоззренческих идей. Условно определяемые как школа русского космизма и школа русского циклизма, исследования и откровения наших предшественников уже дали жизнь концепции "новой постиндустриальной парадигмы обществоведения" (Л.И. Абалкин, Ю.В. Яковец), теории исследований будущего (И.В. Бестужев-Лада), школе философии хозяйства (Ю.М. Осипов). Эти подходы объединяет общее мировоззренческое основание, коренящееся в оценке всеобщего как высшей ценности, безусловно идущей из наследия русской философской мысли. Различаются эти подходы скорее манерой центрирования на ключевых проблемах - если первые два из указанных направлений ориентированы на изучение общества, развивающегося во времени во всей широте его духовных и хозяйственных проявлений, на определение перспектив развития, то школа философии хозяйства и круглый стол по проблемам философии экономических ценностей, организованный Н.Ф. Газизуллиным, центрируют свои изыскания вокруг проблемы сущности, субстанции мира.
В докладе В.А. Ушанкова на прошедшей встрече четко была поставлена ключевая проблема, возникающая при исследовании сущности мира и хозяйства, и осмысления ее различных интерпретаций в разных гносеологических традициях. Это проблема мировоззренческих корней науки, которые определяют и аксиоматику, и исходные постулаты, и итоговые выводы, к которым приводят попытки познания мира. Сегодняшний доклад М.А. Румянцева системно конкретизирует эту идею, показывая принципиальную несводимость российской духовной и мыслительной практики к аналитическим "расчленяющим" процедурам. Последние же как раз и составляют ядро силы и мощи западного аналитического научного мышления. М.А. Румянцев показывает глубинные основания совершенно различного образа мышления об Абсолюте в западной и российской религиозной традиции, определяющего и формирующиеся в данной культуре типы отношения к хозяйству и познанию.
Можно с уверенностью сказать, что такого исследования, как М.А. Румянцев, еще никто не делал. Есть, безусловно, пионерная работа М. Вебера и целое направление в рамках институциональной теории, изучающее религиозные основания экономики. И конечно, минимальная программа исследований взаимоотношения хозяйства и религии в экономической системе России могла бы состоять в том, чтобы выделить несколько базовых институтов, задаваемых идеологией православного христианства. Такой анализ, безусловно, был необходим, потому что мотивационная структура личности российского человека (субъекта хозяйства) еще очень мало изучена и зачастую ее реакции на управляющие воздействия, разработанные как эффективные рычаги экономической политики в других культурах, не совпадают с ожидаемыми. Изучению этой структуры, безусловно, будет способствовать и воссоздание "потерянных" экономико-исторической наукой типов хозяйственных систем, возможное на базе найденных М.А. Румянцевым точек отсчета. Уникальное исследование символических и ментальных оснований православной христианской религии тем ценнее, что сколь бы далеко современный человек ни ушел от изначально непосредственного восприятия религии, какие бы искаженные формы ни принимало его рациональное, интуитивное, символическое "Я", в основе его индивидуального и коллективного самовосприятия остаются не всегда рефлектируемые модели, проформы мировоззрения - "архетипусы". Эта идея, как ядро предложенной М.А. Румянцевым концепции, должна быть развита в исследовании конкретных форм хозяйства, систематизации наиболее частых аберраций западных институтов на "российской почве", наконец, выявлении степени влияния "архетипуса" на ментальность современного россиянина, воспитанного в равной мере и на глобальных ценностях.
Однако очень важно отметить, что предложенные здесь идеи как результат искреннего и честного исследования не являются институционализмом, сколь бы сильным ни казалось внешнее сходство. Докладчик идет много дальше, выходя не только за пределы институционального подхода, но и собственно науки. Уместно по аналогии напомнить, что в диалектическом материализме критерием определения экономического, общественного считается отношение человек-человек, а не человек-вещь. Так же и здесь - идеалистическая концепция М.А. Румянцева могла бы быть отнесена к институциональной теории, если бы он говорил об отношениях между людьми. Но он настойчиво отстаивает принципиально иной предмет анализа - отношение между человеком и Абсолютом, задающее формы дальнейшей объективации человека в земном, тварном мире. Это - уникальный путь, чреватый многими опасностями и в большей степени задающий мировоззренческие и философские рамки исследования, чем определяющий некие экономико-теоретические постулаты.
Этот путь мысли, проливая свет на многие темные стороны и неясности в экономической науке, задает множество загадок и порождает вопросов больше, чем дает ответов. Это и хорошо, потому что дело мыслителя - ставить и провоцировать вопросы, а не давать готовые рецепты. Кроме прочих, основной вопрос, возникающий при знакомстве с анализом православного духовного миросозерцания, проведенным М.А. Румянцевым, касается определения границ научного, интуитивного и философского познания. Этот вопрос уже в течение ряда лет обсуждается школой философии хозяйства Ю.М. Осипова, но в ракурсе идей настоящего доклада он приобретает совершенно специфическое прочтение.
Отправной точкой исследования М.А. Румянцева являются православные догматы, в частности учение о Троице как своеобразная модель отношения человеческого духа к Абсолюту и способ представления Абсолюта в сознании человека. Выражая свою солидарность с докладчиком, замечу, что отмечаемое М.А. Румянцевым умаление значения Св. Духа в западном восприятии трансцендента означает как следствие представление о богооставленности тварного мира, которое не присутствует в религиозном мировоззрении православного христианства. Это значит очень многое. Это значит, прежде всего, что гносеологические процедуры западного сознания основаны на имплицитном запрете мыслить Бога (как всеобщее) в проявлениях тварного мира. А это в свою очередь значит: а) что в тварном мире благодати нет, и им можно распоряжаться по усмотрению человека, б) что мир вещей должен быть преодолен для достижения цели. И если в средневековом католическом мире тварность и вещность аскетически преодолевались для цели движения к недоступному Абсолюту, то с началом эпохи Просвещения природа (как тварность и данность) стала подлежать преодолению ради цели достижения благосостояния. Цель меняется, представление о содержании понятия "благо" меняется, а заложенный в основу реализации цели мыслительный механизм остается прежним. То же самое происходит и с процессом познания - разум, жестко ограничивающий свое право на причастность благодати, вращается в кругу умозрительных, а не интуитивных, сугубо аналитических процедур - "В процессе мышления мыслящее тождественно мыслимому и потому стихия чистого мышления может мыслить только себя". В процесс мышления и аналитического препарирования может быть включена эмпирическая реальность, но не само интуитивное откровение.
Указанная "гигиена" разума, жесткая дисциплина и самоограничение духовного опыта породили удивительный феномен, с которым мы все имеем дело, в котором существуем и который пытаемся критически осмыслить и преодолеть. Я имею в виду науку в точном смысле, как результат и условие прежде всего аналитических, расчленяющих мир процедур. Насколько полезным и ценным для человечества оказалось "онаучивание" мира и человека - это отдельный вопрос, широко обсуждаемый сегодня на страницах журнала "Философия хозяйства".
Здесь же - вопрос о другом. Уже на протяжении целого ряда встреч нашего круглого стола, посвященных предмету экономической науки, обсуждается вопрос о выстраивании систематического, структурированного, диалектически выверенного представления нескольких конкурирующих "начал", "предметов" экономической теории - собственности, труда, продукта, блага. Неудовлетворенность прогностическими, практическими и объяснительными свойствами доминирующей сегодня системы экономического знания, имеющей основание в западной мыслительной традиции (а западная традиция - это как неоклассика, так и марксизм, и философия Гегеля, и ряд современных научных течений), призывает к ответу со стороны российской мысли. И такой ответ возможен - его основания мы находим в русской философии, его глубокое обоснование можно получить из изучения православной религиозной традиции как иной системы аксиом для выстраивания цельного образа мира, ориентированного на гармонию между тварным и горним миром.
Проблема состоит в том, можно ли представлять его аналитико-систематическим методом как экономическую науку, можно ли включать духовный опыт в предмет экономической науки.
Экономическая наука - это системное мышление, это институционализированный мыслительный опыт. В русском языке есть удивительно тонкое различение между понятиями знание, ум и мудрость. Знать, как и что делать, можно и не будучи умным человеком. Ум предполагает понимание цели и результатов деятельности, ее планирование и изобретательность в открытии новых практик и способов их реализации. Мудрость предполагает соотнесение целей и результатов деятельности с добром, благодатью. Мудрость по природе своей интуитивна и не может быть выражена ни в аналитических, ни даже в синтетических категориях. В этом отличие синтеза от холизма - мудрость исходит из благодати изначально, без анализа. Синтез предполагает обязательное предшествование аналитических процедур. Таким образом, мудрость изначально невыразима в аналитическом, умном знании - будь то наука или этика, поскольку она включает в себя нередуцируемый к знанию момент, не может быть системно представлена в виде свода правил, а проявляется всегда интуитивно и ситуационно, хотя и имеет основание в религиозных архетипах.
Наука, как порождение аналитического ума, представляет собой достаточно замкнутую область духовного опыта, имеющую свои специфические законы мышления, в строгом смысле индифферентные добру и злу. Вопрос о приведении результатов научного поиска к ценностным категориям - это проблема контроля над наукой или шире - проблема ценностных рамок, в которых существует наука.
Сегодня складывается впечатление, что мы наблюдаем формирование нового научного подхода, основанного не на уме, а на мудрости, и именно этот подход составляет "изюминку" российской школы мысли. Включить откровение в область научного познания - значит систематизировать мудрость. Возможно ли это? Отмечу лишь, что систематизация уровней хозяйствования на основе понятия "благо", на которую я никак не могла решиться и которую вряд ли была бы способна осуществить столь же изысканно, как это сделал М.А. Румянцев, объясняет происхождение экономических ценностей на уровне апелляции к мудрости и религиозному опыту. В рамках чистой экономической теории такие выкладки были бы, конечно, невозможны. Но на уровне сверхлогического мировосприятия подобная систематизация оказывается возможной?
И да, и нет. С одной стороны, провести научный анализ религиозных догматов, порождаемых ими архетипов и модусов поведения оказывается возможным, и исследование М.А. Румянцева это подтверждает. С другой стороны, казалось бы, нужен и следующий шаг - к экономической науке (в экономическую науку или к поглощению экономической науки?).
В одном случае мы имеем дело с наукой, которая пытается расширить область своей компетенции и преодолеть собственную ограниченность путем включенности в более широкий философский контекст. В другом - с философией, стремящейся выразить себя в системе структурно стройных научных категорий. Обе тенденции в той или иной мере характерны сегодня и для западной, и для российской мысли. Тем не менее и у науки, и у философии есть области мышления и духовной практики, принципиально взаимно нередуцируемые.
Повторю здесь формулировку проблемы, которая кажется мне самой главной в наших дискуссиях. Ведь, говоря о новой аксиоматике науки, мы должны предвидеть необходимость и следующего шага - создания системы научного знания и систематического метода. И В.А. Ушанков, и М.А. Румянцев, справедливо указывая на принципиальную неаналитичность российской ментальности, холистичность ее архетипа, тем самым доказывают, что наука как система аналитических процедур является западной, не исконной российскому архетипу духовной практикой. Если быть последовательными, то российское духовное постижение хозяйства не должно быть наукой, и столь близкий нам, как ученым, метод анализа здесь неприменим. Неаналитическая философия возможна, но неаналитическая наука - нонсенс.
Таким образом, идет ли речь о преодолении науки путем смещения акцентов в область философского ценностного анализа хозяйственной практики человека либо о превращении философского познания и интуитивного духовного опыта в систематическую область научного знания - загадок и неразрешимых вопросов остается много больше, чем возможных ответов.
Кроме вопроса о научной систематизации откровения, это еще и актуальный для науки вопрос о связи с практикой. Здесь, кроме естественных сомнений, возникает удивительный новый ракурс, к которому вплотную подводят идеи М.А. Румянцева. С одной стороны, конечно же, наука требует инструментализации результатов своих выводов (как бы ни ругали мы инструментальное знание "экономикса", без ответа на вопрос о том, как поступать на практике, экономическая наука пуста). Но как перевести в экономические инструменты религиозную и архетипическую аксиоматику хозяйства, откровенческий опыт? И здесь возникает понятие нормы, только в отличие от институциалистов М.А. Румянцев (если развить его мысль) исходит из того, что норма возникнет не из договора "человек-человек", а из отношения "божественная энергия - человек". Указанные нормы, заданные свыше, и управляют хозяйством.
Что делать со всем этим? Почему вдруг сегодня - во время мощного расцвета российской буржуазности и наплыва пустых виртуальных ценностей, которые в общем-то всех в основном устраивают, - подобный ренессанс по сути своей дворянского российского мировоззрения, центром которого был идеал, укорененный в благодать? Ведь очевидно, что выводы, идущие из концепции М.А. Румянцева, прежде всего нормативность, а не эффективность, как экономический критерий, целеполагание в идеале, а не в результате - требуют для своей реализации субстрата в виде сословного общества. Ведь только в сословном обществе возможно появление рачительного хозяина (семьи, имения), мудрого правителя, понятия блага, мыслимого идеалистически, а не эффективно. Только ли здесь дело в том, что в России пока наблюдаются лишь первые попытки возрождения русской мыслительной традиции начала ХХ в., пока еще не отделимые от идеологии породившей ее и канувшей в Лету социальной среды?
Кроме очевидной возможности указанной интерпретации, здесь есть еще один момент, уже отчасти затронутый в дискуссии по поводу выступления В.А. Ушанкова. Еще О. Шпенглер и Н.А. Бердяев в своих работах начала прошлого века указали на интересную, не раз повторившуюся в веках закономерность смены ведущих типов интеллектуальной и духовной активности человека, которые кратко можно определить как периоды доминирования религии (сверхчувственной нормативности), искусства (интуитивной чувственности) и науки (аналитической рациональности). Эпоха науки, по Шпенглеру - цивилизации, является завершающей фазой развития человеческого духа, обнажающей всю несостоятельность претензий разума на земное совершенство и доминирование в природе. По Л.Н. Гумилеву и следующему по его стопам М.А. Румянцеву, это период утраты пассионарности, или, по Г. Гессе,- "эпоха фельетона". Будучи последовательным мыслителем, М.А. Румянцев, очевидно, связывает необходимость сверхчувственно-нормативного обновления человеческой цивилизации с проблемой выхода из интеллектуального тупика "конца истории". Тот факт, что рациональный западный разум тоже, по сути, подошел вплотную к необходимости встраивания экономической теории в систему этически обоснованных норм, создания системы этических ограничителей чистой экономической мотивации, может являться свидетельством того, что нормативность (рационально либо сверхчувственно определяемая) будет все более востребована по мере осознания человечеством гносеологических и экологических пределов своего развития. Осознание российской наукой глубинных истоков национальной хозяйственной мотивации в период, когда ее ответ может оказаться ценным для мира, несомненно значимо.
Но вот сводимо ли откровение к норме? Ведь "Закон - раб и тень, Благодать - сын и истина", а истинным бытием обладает лишь поступок по благодати. Так значит, холизм - привилегия избранных? Или их крест? И где тут место справедливости? (Ведь если все - "максимизаторы рациональные", то это хотя и не всегда эффективно по результату, но зато формально справедливо.) Трудно увидеть ответы на все эти вопросы, наблюдая сегодня многоликий образ России.
С.В.Лукин. О мировоззренческих основаниях отечественной экономической мысли
Сама постановка М.А. Румянцевым исследовательской задачи является еще одним доказательством того, что современная российская экономическая мысль начинает строить теоретическое здание не на песке чужих умозрительных концепций, таких, как марксизм или неоклассическое направление, а на твердом основании, выражаясь словами автора доклада, "отечественной мыслительной традиции и общенационального российского духовного опыта". Совершается серьезный методологический переворот, все большее число отечественных исследователей в области социальных наук становятся с головы на ноги. Для них уже бытие не определяет сознание, как в марксистской картине мира, и абстрактные функциональные взаимосвязи не повисают в воздухе без причинно-следственных связей, как в экономиксе. Мировоззренческим основанием становится абсолютная религиозная истина, определяющая и всю структуру бытия и мышления. Так смотрели на мир десятки поколений наших предков, живших христианской верой. Таково было мировосприятие их идейных отцов, которым посвящена первая часть доклада. На этом же основании строили свою философию представители русского космизма, о которых ведется речь в его второй части. На этом основании М.А. Румянцев в третьей части своего доклада обозначает контуры философии экономических ценностей. Представляется, что, в целом, в докладе обозначен каркас возможного будущего крупного исследования. В концептуальном плане здание такого исследования обещает быть красивым.
В первой его части прослеживается идейная преемственность богословия св. Василия Великого, Григория Богослова, Григория Паламы, прежде всего тринитарного догмата о равночестности лиц Святой Троицы - "Слова о законе и благодати" митрополита Иллариона - русского религиозно-философского сознания последних полутора веков. Представляются плодотворными выстроенная связь идей фаворского света и вмененности ценности обособленного экономического блага Абсолютным благом, определение блага исходной категорией философии экономических ценностей.
В целом, в докладе обозначено несколько перспективных направлений исследования институциональных основ экономического строя России. |
| |
|
|
